IMMANUEL KANT (1724 - 1804)

 Kant (1724 - 1804) nasceu em Königsberg, na Prússia Oriental (Alemanha). Durante toda sua vida jamais se afastou de sua cidade natal.

 Estudou na Universidade de Königsberg, começando com teologia, mas, por fim, firmou-se na filosofia. Depois de passar um tempo como tutor particular dos filhos das famílias aristocráticas de sua região, assumiu o cargo de preletor de filosofia em 1755.

 Em 1770 foi promovido à cátedra de lógica e metafísica e permaneceu com esse cargo até o fim de sua vida.

FILOSOFIA CRÍTICA

 O problema crítico fora discutido antes por Locke e o caminho das ideias chegou até Hume que propôs seu ceticismo empírico:

a) não há verdades sintéticas a priori a respeito do mundoexterior;

b) qualquer conhecimento genuíno desse mundo deve ser derivado da experiência perceptual; c) apenas inferências dedutivas são válidas.

O ceticismo humeano despertou reações de incredulidade e, no plano puramente argumentativo, não houve uma boa resposta ao seu ceticismo, pelo menos até a primeira metade do século XX.

 Diante do desafio cético, Kant realiza o que ele próprio batizou de Revolução Copernicana:

Ao invés de tentar explicar os conceitos em função da experiência, dedicou-se a explicar a experiência em função dos conceitos.

 Kant conseguiu, portanto, o equilíbrio entre a posição extrema do empirismo britânico, de um lado, e os princípios inatos do racionalismos cartesiano, por outro.

 O conhecimento, de fato, surge da experiência. Entretanto, devemos distinguir entre o que realmente produz o conhecimento e a forma que tal conhecimento adquire.

Dessa forma, embora o conhecimento surja da experiência, não deriva exclusivamente dela.

 Embora Kant não tenha, expressamente, afirmado em sua filosofia, pode-se dizer que são princípios inatos no sentido cartesiano, tanto a forma a qual o conhecimento adquire, quanto os princípios de organização que transformam em conhecimento as matérias-primas da experiência.

CATEGORIAS: Conceitos gerais de razão.

 As categorias transformam a experiência em conhecimento.

 As categorias estão ligadas à forma das proposições, quais sejam:

a) analíticas – contém o predicado no sujeito. Ex.: “todo corpo tem extensão”. “o triângulo tem três lados” etc.

b) sintéticas – une dois conceitos. Ex.: “todos os corpos têm peso”. A noção de ser um corpo não inclui, em si mesma, a de ser peso. Portanto, pode ser negada sem autocontradição.

 Unido ao modo de distinguir as proposições está o seguinte critério de classificação:

a) a priori – ao conhecimento que, em princípio, independe da experiência;

b) a posteriori – todo conhecimento que deriva da experiência.

 O analítico é coextensivo com o a priori e o sintético com o a posteriori.

 É fácil admitir o primeiro, mas Kant insiste em reafirmar o segundo como uma possibilidade real.

 Para Kant, as proposições da matemática, por exemplo, são sintéticas a priori.

PRINCÍPIO DA CAUSALIDADE

 A causalidade é um princípio sintético a priori, ou uma categoria do entendimento.

►sintético – podemos negá-lo sem incorrer em autocontradição verbal;

►a priori – sem ele o conhecimento é considerado impossível.

 Sem as categorias do entendimento (todas, como a matemática, tidas como sintéticas a priori) é impossível ter qualquer experiência comunicável. Antes das impressões tornarem-se conhecimento, devem ser organizadas ou unificadas pelo entendimento.

CATEGORIAS KANTIANAS:

 Quantidade: unidade, pluralidade e totalidade;

 Qualidade: realidade, negação e limitação;

 Relação: substância e acidente, causalidade e efeito, e reciprocidade;

 Modalidade: possibilidade – impossibilidade, existência – não existência e necessidade – contingência.

 É importante que se distinga entendimento de razão. Em poucas palavras, a razão une os homens, já o entendimento (inteligência ativa) os separa.

UNIDADE DE APERCEPÇÃO

 A obtenção de experiências formuladas em juízos são possíveis apenas porque as impressões estão em continuidade com as categorias.

 Tanto os sentidos quanto as categorias interveem na construção do conhecimento. É impossível ter qualquer tipo de experiência que não seja construída por meio da estrutura das categorias.

 Não é possível, portanto, como Hume admite, a experiência pura enquanto mera e passiva absorção de impressões.

ESPAÇO E TEMPO

 São formas a priori, que pertencem à pura intuição dos sentidos internos (tempo) e externos (espaço).

 Sem essas formas a priori a experiência é impossível. Sendo assim, estão em consonância com as categorias do entendimento. O que significa dizer que a experiência é moldada por conceitos a priori.

 Entretanto, o que dá origem à experiência também é condicionado por coisas alheias à mente: a coisa-em-si ou o noumenum.

 A coisa-em-si é o que se contrasta com a fenômeno.

 A impossibilidade de se experimentar a coisa-em-si está no fato de que toda experiência ocorre com a concorrência do espaço, do tempo e das categorias, isto é, dentro da rede de conceitos a priori que operam dentro do entendimento.

 A coisa-em-si está fora do espaço e do tempo.

 Toda essa estrutura, segundo Kant, evita o ceticismo e garante um espaço intersubjetivo do conhecimento.

GABRIEL MARCEL

Representante a vertente católica do existencialismo

É sabido que o existencialismo é a corrente filosófica que surge na Europa após a primeira Guerra Mundial e se expande principalmente após a segunda Guerra Mundial, retratando e transmitindo a angustia e a dilaceração que os dois conflitos mundiais deixaram na humanidade. Esta corrente valoriza apenas o homem singular, preocupando-se com sua existência e as possibilidades que apresenta (não o ser, mas o poder ser), o homem não teria essência mais apenas existência. Em definitivo, representa uma renúncia à metafísica das essências, buscando algo absolutamente novo, que todos sintam, mas que acaba flutuando no ar, de modo a considerar que o ser não mais que suas manifestações.

Em traços gerais, ouve, portanto, quem enxergasse em todo este envolto (da corrente filosófica existencialista) uma passagem, e este foi Gabriel Marcel que, podemos dizer, com sua inteligência viva e produtiva não aderiu esta corrente, nem tampouco se ocupou somente com uma dissertação filosófica, suas atividades intelectuais abrangem, além da filosofia, o teatro a música etc., e travou uma batalha em defesa do concreto contra o espírito de abstração racionalista e em defesa de Deus contra o culto do moralmente absurdo levado pelo existencialismo sartreano. Pode-se dizer que “passar da filosofia existencialista de Sartre a Marcel é como passar da incredulidade á fé, do desespero à esperança, do ódio ao amor, da solidão à comunidade, do nada ao ser, enfim, da obscuridade à luz” (Lenz, p. 205).

Embora Marcel figure entre os primeiros autores contemporâneos que escreveram sobre temas existencialistas (já em 1914 em um artigo, segundo Reale, intitulado como “Existence et Objectivité” expôs pensamentos existencialistas), e já tenha, tenha, em certa ocasião concordado em ser chamado de existencialista cristão, o pensador francês prefere, porém, a denominação de neo-socrático, como dito acima. A razão dessa mudança parece-nos, pode ser atribuída a dois fatos: à possibilidade de um mal-entendido do grande público “incapaz de distinguir uma filosofia cristã da existência, do existencialismo à moda de Sartre” (GIORDANI, 1976. p. 114), e a publicação da encíclica Humani Generis, esta por sua vez alerta os católicos contra o irracionalismo, o subjetivismo e o relativismo contidos nas teorias dos principais autores existencialistas.

Gabriel Marcel nasceu em Paris aos 07 de Dezembro de 1889. Sabe-se que seu pai foi conselheiro de estado, ministro da França em Estocolmo, diretor de Belas Artes na Biblioteca Nacional e nos Museus Nacionais, era de formação católica, “professava uma elevada moralidade e possuía um conceito severo da vida” (GIORDANI, 1976. p. 116), porém sentiu a influência do agnosticismo tão comum do século XIX. A mãe de Marcel, que ele perdeu aos quatro anos de idade, era de ascendência israelita e possuía brilhante vivacidade e extraordinária capacidade de adaptação. Após a morte da mãe, Marcel foi educado por uma tia materna com a qual seu pai havia contraído novas núpcias. Convertida ao protestantismo, a madrasta de Gabriel era péssima em sua concepção da natureza e da vida humana, vendo na mais severa e rigorosa autodisciplina o único meio seguro de garantir uma convivência feliz entre os homens e combater o desenfreio das paixões. “Marcel foi, assim, alvo de cuidados que raiavam pelo exagero e educado numa atmosfera de escrúpulos morais, de medidas de higiene profilática. O horror aos micróbios e impurezas permaneceu gravado nele como repugnância a toda experiência externa, que lhe parecia, por conseguinte, suspeita e impura” (GIORDANI, 1976. p. 116).

A vida intelectual de Gabriel Marcel foi sempre intensa: além de viagens de estudos, da crítica literária e artística e da investigação filosófica, dedicou-se também ao magistério lecionando filosofia. Marcel, iniciou seus estudos com uma investigação sobre a influencia de Schelling em Coleridge e as relações entre as filosofias inglesa e alemã, atravessou uma fase hegeliana e gosta de comparar sua crítica de Bradley, Bosanquet e royce com a crítica de Kierkegaard contra Hegel. Segundo Giordani, Marcel libertou-se pouco a pouco, do idealismo após um detido estudo dos neos-hegelianos ingleses e, especialmente,de Royce (La métaphysique de Royce, 1945), para chegar a uma filosofia subjetiva existencial. “Partiu da ideia de que, para responder à questão da existência de Deus, é imprescindível precisar, primeiro, o conceito de existência. As investigações a respeito levaram a uma filosofia concreta” (Bochenski, p. 196).

Entre as obras filosóficas, peças teatrais e numerosos artigos de autoria de Gabriel Marcel citem os seguintes:

Obras filosóficas;                                                                         Peças Teatrais;
1927. Journal Métaphysique.                                                         1914. Le Seuil invisible
1935. Être et avoir                                                                         1921. Le coeur des autres
1940. De refus à l’invocation                                                          1923. L’Iconoclaste
1944. Homo viator                                                                         1925. Um homme de Dieu
1951. Le mystère de l’être                                                              1931. Trois pièces.

As fontes do pensamento de Gabriel Marcel

A primeira fonte do pensamento de Marcel é sua própria existência. Ele mesmo acentua que se deve ter vivido os problemas filosóficos e pelos mesmo sofrido: “quem não viveu um problema filosófico, quem não foi oprimido pelo mesmo, não pode, de modo algum, compreender o que este problema significou para os que o viveram de antemão: a este respeito as posições se invertem, e a história da filosofia pressupõe a filosofia e não o inverso. De minha parte inclinar-me-ia a negar a qualidade propriamente filosófica a toda obra em que não se possa discernir o que chamarei a mordida do real. A filosofia concreta nasce não somente de uma tensão criadora, continuamente renovada, entre o eu e as profundezas do ser, da mais estrita e rigorosa reflexão, fundada na experiência vivida até o limite de sua intensidade” (GIORDANI, 1976. p. 118).

A predileção de Marcel pelo distante, misterioso, esquecido, encontra suas raízes na tortura interna e na rebeldia provocadas pelo já mencionado sistema de ensino que concedia preeminência, por assim dizer, ao abstrato, ao impessoal, ao objetivo.

Desde o inicio de seu filosofar, Marcel procura “dar à existência aquela prioridade metafísica que lhe havia tirado o idealismo. Note-se que, entre os pensadores existencialistas, Marcel é o que mais se aproxima de Kierkegaard, embora nada houvesse lido do filosofo dinamarquês, quando desenvolveu suas ideias fundamentais. Embora Gabriel Marcel tenha iniciado sua atividade filosófica sem nada haver lido de Kierkegaard e de Jaspers, segundo sua própria confissão, ocupa, não obstante, uma posição que o aproxima muito de ambos os pensadores mencionados” (GIORDANI, 1976. p. 118-119).

Estudando a formação filosófica de Marcel, Sciacca faz as seguintes importantes observações: “Sua filosofia não é nem fenomenológica nem kierkegaardiana ou nietzschiana; seu existencialismo é anterior ao alemão e, levando-se em conta a data em que começou seu Diário Metafisico, também ao de Barth, enquanto é quase contemporâneo aos escritos mais significativos de Unumano. Sua ontologia é existencial, porém quer, de certo modo, enlaçar-se com a tradicional. Marcel se insere na tradição francesa não cartesiana de Pascal a Bergson e Royce” (GIORDANI, 1976. p. 119).

Quanto ao método de Marcel, este se aproxima do de Husserl: toma uma situação concreta como as relações entre mim e outro, a representação de uma cena passada ou de uma cena que se passa a distância, a esperança, e faz da mesma uma analise fenomelógica aprofundada até tornar-se hiperfenomenológica, atingindo, assim, além do que é imediatamente dado, a saber.

O pensamento de Gabriel Marcel

O problema e o Mistério: Pode-se dizer que um dos pontos básicos do pensamento filosófico de Marcel é a distinção entre Problema e Mistério, diz ele, segundo Giordani: “Isto se refere à distinção central para mim e que me aparece hoje como pressuposta, na realidade, em todo o conjunto de meus escritos filosóficos, embora só em outubro de 1932 se tenha formulado de modo expresso: Distinção do mistério e do problemático. O problema é algo com que nos encontramos, que nos corta o passo. Está inteiro diante de mim. Ao contrário, o Mistério é algo em que estou metido, cuja essência, por conseguinte, é não estar inteiro diante de mim. É como se neste contexto a distinção do em mim e do ante mim perdesse seu significado” (GIORDANI, 1976. p. 120). Quer dizer, um problema é, pois, algo que encontro diante de mim, que posso objetivamente delimitar e reduzir. Um mistério é algo em meu próprio ser está implicado e comprometido. Diante do problema minha atitude é a de um simples espectador: no Mistério eu mesmo sou o ator.

Marcel observa que para o racionalismo, que explica os efeitos pelas causas, tudo no mundo é completamente natural. A zona do natural coincide com a do problemático. Tentação de transformar o Mistério em um Problema, de degradá-lo a simples problema.

Todo o sobrenatural é Mistério, mas nem todo Mistério é sobrenatural. O mistério, segundo Marcel, é algo que está em mim, algo em que eu mesmo me encontro em que estou envolvido, e que, portanto, não pode ser oposto a mim. Ao passar do Problema para o Mistério, supero o alheamento, não havendo mais a distinção entre o em mim e o ante mim, entre o fora e dentro.

Ser e Ter:

A distinção entre Ser (être) e Ter (avoir) é fundamental na ontologia de Marcel. É bem verdade, que esta distinção nasce da dupla experiência de meu corpo e do fato de pertencer eu ao mundo onde se encontra os instrumentos de minha existência. Ter diz respeito a coisas que me são externas e que de mim não dependem, embora eu seja proprietário das mesmas e possa delas dispor.

Marcel distingue duas formas de ter: o “avoir-possession” e o “avoir-implication”. O primeiro é o Ter possessivo que só se realiza onde há fora e dentro em recíproca tensão: “um certo quid se relaciona com um certo qui tratado como centro de inerência ou de apreensão. Exemplo: eu tenho uma bicicleta. O segundo é um Ter implicativo ou incluso: assim, por exemplo, um corpo tem propriedades; o que significa que tais propriedades ou lhe são intrínsecas ou nele radicam: “quando digo que tal corpo tem tal propriedade, esta me aparece como interior ou como enraizada no interior do corpo que ela caracteriza. Observo, de outro lado, que não podemos pensar na implicação aqui sem a potência, por obscura que seja esta noção” (GIORDANI, 1976. p. 123).

Já o Ser, para Marcel, é aquilo que oferece resistência a uma analise exaustiva orientada para os dados da experiência, pois do Ser não há experiência alguma. Marcel considera inseparável a existência, a consciência de si como existente e a consciência de si encarnado. Para Marcel, a união da alma com o corpo não é essencialmente distinta da união da alma com as demais coisas existentes: afirmar a existência de uma coisa é como afirmar não só que essa coisa pertence ao mesmo sistema que meu corpo, mas que está também, de certo modo, unida a mim como meu corpo.

Deus:

O homem que vive na esfera do problema e do Ter só possui opiniões mutáveis. Aquele, porém, que alcançou a região do Mistério do Ser conseguiu obter a firmeza inabalável da fé. “Toda fé autentica está enraizada no Ser e no Mistério” (GIORDANI, 1976. p. 126). O individuo se realiza enquanto individuo à medida em que afirma a transcendência de Deus e sua própria condição de criatura de Deus. A fé se converte, pois, no ato ontológico mais importante e mais criador. A fé implica em testemunho continuo. Pelo testemunho, prendo-me a mim mesmo com toda a liberdade. Não há problema de Deus (expressão rejeitada por Marcel como sacrílega): o que implicaria em tratar-se de Deus como ausente, como puro objeto. Não falamos de Deus, mas com Ele. A união com Deus é a santidade. Deus é presença absoluta: “Deus só me pode ser dado como presença absoluta na adoração; todo o conceito que formo d’Ele é só uma expressão abstrata, uma intelectualização desta presença” (GIORDANI, 1976. p. 126-27). O Deus de Marcel, por assim dizer, não é nem um objeto suscetível de demonstração objetiva (racionalismo) nem uma mera função (subjetivismo), mas “o Indemonstrável Absoluto”.

Marcel escreveu que “desde que se fala de Deus, não é mais de Deus que se fala” (Dès qu’on parle de Dieu, ce n’est plus de Dieu qu’on pearle) (GIORDANI, 1976. p. 130). Tal fórmula resume, talvez todo o subjetivismo com que Marcel encara o problema de Deus. Segundo Sciacca: Marcel se vê obrigado a dizer com Barth que a teodiceia, como tal, é sacrílega e atéia. Que Deus não tem uma essência, mas é pura existência; que não existem provas racionais da existência de Deus, etc.

Marcel e Jaspers; Vemos claramente que a filosofia de Marcel encontra semelhança com de Jaspers na sutil análise que ambos fazem sobre a situação espiritual do homem na importância que ambos dão ao problema da comunicação com o próximo. Jaspers e Marcel empenham-se em unir existência e transcendência, embora a transcendência permaneça, as mais das vezes, na sombra. Mas a filosofia de Marcel difere da de Jaspers, pois enquanto que esta leva a um fracasso trágico, aquela nos transporta a um mistério ontológico que pode ser considerado ante-sala da fé cristão. Em suma, Marcel, como Jaspers e Heidegger, julga poder descobrir a estrutura geral do ser com base em uma descrição de uma existência individual e concreta.

Após essa tentativa de exposição de algumas das principais ideias de Gabriel Marcel, vamos concluir este estudo com a apreciação da História de la Filosofia de Klimke – Clolomer: “La grandeza y al mismo tiempo la universalidad del pensamiento marceliano estriba en que ha repetido en sí mismo y revelado al hombre de hoy la experiencia fundamental del ser humano. el drama de nuestra existencia es el drama de un encuentro personal entre em Tú y uno Yo, en drama cuya terrible grandeza sube de punto, por el hecho de que el Tú por su Transcendencia envuelve al yo y le sobrepasa. En este drama singular el hombre se lo juega todo entre um sí y un no, entre la fidelidad y la infidelidad, el amor y el odio. Pues, para decirlo en uma frase que compendia toda la experiencia marceliana, el hombre es um ser al que há sido dado el poder único de afirmarse o negarse, según que afirme el Ser y se le abra, o lo niegue y, con ello, se cierra em sí mismo: he ahí el dilema que persiste siempre como la esencia de su libertad” (Klimke-Colomer, p. 846).

Bibliografia

GIORDANI, Mário Curtis. Iniciação ao Existencialismo. Rio de janeiro, Freitas Bastos, 1976.
KLIMKE-Colomer. História de la Filosofia (3ºedición). __ Editorial Labor, S. A., 1961.

HENRI-LOUIS BERGSON (Esquema para estudo)

. Nasceu em Paris, a 18 de outubro de 1859. Sabe-se que fora um excelente aluno, e que recolheu todos os prêmios acenados pelo caminho. 

. Especializou-se em matemáticas e física, porém sua faculdade de analise o pôs face a face do problema que se esconde atrás de ciência: e voltou-se espontaneamente para a filosofia.

. Em 1883, aceita o convite para lecionar filosofia no Liceu de Clermont Ferrand, onde permaneceu durante cinco anos.

. 1900 obteve a cátedra de filosofia no Collège de France; Suas aulas tinham sucesso.

. 1932 publicou sua ultima obra, As duas fontes de moral e da religião, na qual distingue entre:

_ Moral conformista e Moral Integral ; e entre;

_Religião organizada e Religião Mística.

. Morreu aos 04 de janeiro de 1941.

Época em que Bergson viveu.

.Nesta época não se concebia o tempo como duração; mas de acordo com a concepção positivista e científica, de modo análogo ao espaço;

_ via-se nele realidade homogênea, divisível em partes, distintas entre si somente por ocuparem posição diferente:

_ o passado era considerado diferente do presente e do futuro apenas por ser anterior a ambos.

. Para provar que esta concepção é insustentável Bergson inicia sua crítica ao positivismo e recorre aos dados imediatos da consciência.

. Para mostrar que ela não é algo pontuado como a luz intermitente de semáforo, mas contínuo e extenso.

. Suas dimensões são o passado e o futuro. Noutros termos:

_ os dados imediatos da consciência constituem duração que é compenetração e heterogeneidade.

_ o tempo é a sucessão dos estados de consciência, logo, essencialmente duração, não podendo, por isso,

ser reduzido ao espaço.

_ o passado está no presente e o presente está carregado de futuro.

Suas principais obras são:

. A Evolução criadora (1907), explora o problema da existência humana e define a mente como energia pura, o élan vital ou ímpeto vital, responsável por toda evolução orgânica.

. A Filosofia de Bergson, ao contrário da maioria dos sistemas passados, é dualista:

_ O mundo, para ele se divide em duas partes desiguais:

. de um lado, a vida

. de outro a matéria.

. O objeto da filosofia para Bergson, é o impulso vital, o qual se manifesta no devir contínuo dos seres, devir que não procede por saltos desconexos, mas que se caracteriza por desenvolvimento no qual o passado permanece no devir.

. Deve-se a Bergson a volta ao espiritualismo, contra o materialismo, o positivismo e o agnosticismo metafísico em geral.

. Bergson, como figura de maior destaque da reação contra o positivismo, parte de um exame crítico da

verdade cientifica.

_ essa verdade surgiu de algumas limitações evidentes:

_ a de nossos hábitos de percepção e a do;

_ senso comum que capta acima de tudo o caráter utilitário das coisas.

Assim, o que os positivistas consideram indiscutivelmente objetivo, isto é, os fatos, vem a ser apenas uma adaptação da vida social.

. A ciência, é segundo Bergson, conhecimento útil, vinculado mais ao trabalho do que o pensar, mais ao falar e manejar do eu ao ver. E para ver o que é dado tal como é, é preciso captar com o pensamento a autentica individualidade das coisas e dos seres.

É preciso uma mudança de direção que altere nossos hábitos mentais, nossas percepções fundadas na utilidade.

Portanto, Bergson defende então uma reforma geral do espirito;

_ que tenha c/ objetivo inicialmente uma reflexão sobre os próprios começos do pensamento.

_ a filosofia é o objeto dessa reforma. Trata-se, de uma filosofia nova;

- que não deve ser obra de um só pensador; nem de um único programa e que, terá de se construir pelo esforço coletivo e progressivo de muitos pensadores, numa ajuda recíproca.

. Para Bergson, o objeto da filosofia é, pois, o impulso vital, o qual tem como sua característica a duração.

A filosofia, diz Bergson, “procura, além do tempo especializado”, “a duração concreta na qual se realiza incessantemente reelaboração de tudo”.

A filosofia é o estudo aprofundado do devir em geral, do verdadeiro evolucionismo. O devir é a categoria suprema das coisas, o próprio ser da realidade; não aspecto transitório das coisas, mas sua própria natureza.

Além do devir não existe nenhuma outra realidade, nenhum ser. Nenhuma substância. É necessário convencer-se uma vez por todas de que a realidade é devir, de que o devir é indivisível e de que num devir indivisível o passado coalesce com o presente.

A este devir, do qual se originam todas as coisas, Bergson dá a designação de Evolução Criadora.

. É da filosofia que Bergson reclama o segredo de uma conversa espiritual que inicie os homens em uma nova arte de viver:

Sobre a condição, porém, de que a própria filosofia se haja transmutado. Trata-se de por fim á tradição histórica da filosofia e de imaginar um novo filosofar.

. Esse novo filosofar ou nova filosofia, provocou um efeito de fascinação que tomou forma de conversões de todas as espécies, que foram da teologia á politica do socialismo.

. Com isto Bergson quer deslocar a filosofia do domínio especulativo p/ o terreno da experiência espiritual, pois diz ele: Essa filosofia nos dá também mais força para agir e viver. Pois com ela, não nos sentimos mais isolados na humanidade, a humanidade não nos parece tampouco isolada na natureza que ela domina. Bergson é o maior representante da filosofia da vida.

. O Filosofar novo exige, uma vigilância sem cessar contra as proliferações conceituais que o entendimento humano suscita;

- donde esta crítica obstinada do conceito.

_essa crítica do conceito conjuga-se com uma espécie de conversão espiritual, a saber, a descoberta da intuição filosófica através da experiência espiritual.

. A função da filosofia é, para Bergson, a volta do espírito a si mesmo, na coincidência da consciência humana com o principio;

_ donde emana, um contato com o esforço criador.

- o espírito é, pois, por essência, intuição, na filosofia de Bergson. Filosofar consiste em inverter a direção habitual do trabalho do pensamento.

_ a intuição é p/ Bergson o contato imediato com a realidade em nós. É, em 1º lugar, o conhecimento do espírito pelo espírito, mas é também o conhecimento da matéria e da vida, por também sermos vida e matéria. A metafísica é esse contato imediato com a realidade.

Moral Fechada e Moral Aberta

. Bergson aplica os princípios metodológicos da sua filosofia também aos problemas de moral e da religião.

_ também aqui temos a distinção entre:

- o método da razão; O qual comprime a realidade dentro em esquemas lógicos, que suprimem a sua vida.

- o método da intuição; O qual se abre para o dinamismo das coisas e se torna participante do seu impulso vital.

. A aplicação da distinção entre razão e intuição à moral dá origem a dois tipos de moral: Fechada e Aberta.

. A Aplicação da distinção à religião dá origem a dois tipos de religião: Estática e Dinâmica.

A Moral Fechada é a moral da razão inspirada na ideia da sanção temporal (prêmio e castigo). É a moral da pressão social: obedece-se ás Leis impostas pela sociedade (cuja finalidade é a conservação da própria sociedade).

A Moral Aberta é a moral de quem se determina à ação inspirando-se na ideia de dedicação total em beneficio da humanidade; é a oral fundada no amor.

Bergson vê esta Moral Aberta nos grandes homens da antiguidade:

_ Sócrates; _ Profetas do povo hebreu

_Platão; _ Santos do cristianismo

_Buda;

Numa palavra, em todos os que foram grandes pregadores do bem e que se constituíram para os seus contemporâneos em poderoso apelo ao amor a todos os homens.

_ Diferente da Moral Fechada, que é imutável e tende à conservação, a Moral Aberta está em movimento e tende ao progresso.

A primeira exige a impessoalidade porque é a conformidade com hábitos adquiridos; a segunda supõe grande personalidade.

A Mística

. A distinção entre Moral Fechada e Moral Aberta corresponde, no plano religioso, a distinção entre Religião Estática e Religião Dinâmica.

_ A Religião Estática que se exprime nas religiões positivas, funda-se na fabulação, isto é, nas fábulas com as quais a humanidade se protege dos efeitos danosos que lhe poderiam vir da inteligência;

- o egoísmo;

- medo da morte;

Neste tipo de religião o culto é motivado pelo medo de sanção eterna ou pela esperança de prêmio eterno.

_ A Religião Dinâmica se baseia na intuição do Absoluto e na união mística com ele. A prática da religião dinâmica é a vida mística. Na obra;

As duas fontes da moral e da religião, Bergson estuda o misticismo cristão e conclui que o misticismo cristão é o único realmente bem sucedido.

Através da experiência dos místicos Bergson chega á existência de Deus, existência já pressentida na especulação filosófica do impulso vital e que agora se impõe de modo incondicionado.

De que modo? Com base no testemunho dos que têm experiência das coisas divinas.

Nestas coisas deve-se crer nos místicos como na medicina e na engenharia se acredita nos médicos e nos engenheiros.

. Para Bergson:

-alma e corpo;

- espírito e matéria; {São inseparáveis, sendo aspectos complementares de única e mesma realidade.

- razão e intuição;

Esta doutrina é retomada na obra As duas fontes, nas quais Bergson sustenta a mecânica;

-conhecimento técnico das coisas; e

- mística: experiência religiosa do universo

Longe de oporem, se atraem e desejam completar-se mutuamente.

NEO - ESPIRITUALISMO E VITALISMO

Corrente filosófica com raízes no espiritualismo francês do século XIX, que surgiu para fazer frente ao positivismo e racionalismo, destacando a importância da vontade (filosofia da ação e filosofia da vida), numa época em que o avanço e o êxito das investigações científicas ditas positivas pareciam tornar obsoletas as indagações, e, sobretudo a forma de resposta filosófica, Bergson tentará, entre outros, exaltar e inovar a metafísica, e responderá com uma concepção espiritualista de evolução: a “evolução criadora” ao evolucionismo materialista, que vigorava desde a segunda metade do século XIX, de igual modo contrapõe-se às teses deterministas apoiadas no cientificismo reinante em seu tempo, Bergson apresenta-se como defensor e reformulador do livre – arbítrio humano, apontando o herói e o místico como modelos de abertura e de liberdade no campo da moral e da religião.

Henri-Louis Bergson nasceu em Paris, a 18 de outubro de 1859. Foi um ardoso estudante que recolheu todos os prêmios acenados pelo caminho. Prestou homenagens às tradições da ciência moderna especializando-se a princípio em matemáticas e física, mas sua faculdade de análise breve o pôs face a face do problema metafisico que se esconde atrás da ciência: e voltou-se espontaneamente para a filosofia.

Em1883 aceita o convite para lecionar filosofia no Liceu de Clermont – Ferrand onde permanece durante cinco anos.

Em 1900 obteve a cátedra de filosofia no Collège de France, onde suas aulas tiveram sucesso sem precedentes, de modo que entre 1900 a 1924 era tido como moda frequentar suas aulas, as quais eram muito concorridas. Em 1927 recebeu o prêmio Nobel de literatura. Em 1932 publicou sua última obra importante, As duas fontes da moral e da religião, na qual distingue entre moral conformista e moral integral e entre religião organizada e religião mística. Morreu aos 04 de janeiro de 1941.

Na época em que Bergson viveu não se concebia o tempo como duração: era considerado, de acordo com a concepção positivista e científica, de modo análogo ao espaço. Via-se nele realidade homogênea, divisível em partes, distintas entre si somente por ocuparem posição diferente: o passado era considerado diferente do presente e do futuro apenas por ser anterior a ambos. Bergson inicia sua crítica ao positivismo mostrando que esta concepção do tempo é insustentável. Para prova-lo recorre aos dados imediatos da consciência, os quais revelam que ela não é algo pontuado como a luz intermitente de semáforo, mas algo contínuo e extenso. Suas dimensões são o passado, o presente e o futuro. Em outras palavras, os dados imediatos da consciência constituem duração que é compenetração e heterogeneidade. O tempo é a sucessão dos estados de consciência, logo, essencialmente duração, não podendo, por isso, ser reduzido ao espaço. O passado está no presente e o presente está carregado de futuro.

Henri Bergson é considerado o maior representante da filosofia da vida (ser é impulso vital), que se opôs ao determinismo mecanicista.

Como escreveu no seu testemunho, datado de 08. 02. 1937: “As minhas reflexões levaram-me cada vez mais perto do catolicismo, onde o acabamento completo do judaísmo. Ter-me-ia convertido, se não tivesse visto preparar-se desde há anos (em grande parte, infelizmente, pela culpa de um certo número de judeus inteiramente desprovidos de senso moral) a formidável vaga de antissemitismo que vai desabar sobre o Mundo. Quis ficar entre os que serão amanhã perseguidos.

Suas principais obras são: L’ Évolution Créature “A Evolução Criadora” (1907) e Les Deux Sources de la Morale et de la religion “As Duas Fontes da Moral e da Religião” (1932), La Pensée et le Mouvant “O Pensamento e o Movente”.

A filosofia de Bergson, ao contrário da maioria dos sistemas passados, é dualista: o mundo, para ele, divide-se em duas partes desiguais; de um lado, a vida, de outro, a matéria. O objeto da filosofia, para Bergson, é o impulso vital, o qual se manifesta no devir contínuo dos seres, devir que não procede por saltos desconexos, mas que se caracteriza por desenvolvimento no qual o passado permanece no devir.

Deve-se a Bergson a volta ao espiritualismo, contra o materialismo, o positivismo e o agnosticismo metafísico em geral. A sua influência foi muito grande. Bergson foi um dos mestres de Marx Scheller. William James foi um dos seus primeiros discípulos.

Bergson, como figura de maior destaque da reação contra o positivismo, parte de um exame crítico da verdade cientifica. Essa verdade surgiu de algumas limitações evidentes: a de nossos hábitos de percepção e a do senso comum que capta acima de tudo o caráter utilitário das coisas. Assim, o que os positivistas consideram indiscutivelmente objetivo, isto é, os fatos, vêm a ser apenas uma adaptação do real aos interesses da prática, às exigências utilitárias da vida social. A ciência, portanto, é segundo Bergson, conhecimento útil, vinculado mais ao trabalho do que o pensar, mais ao falar e manejar do que ao ver. Para ver o que é dado tal como é, para captar com o pensamento a autentica individualidade das coisas e dos seres, é preciso uma mudança de direção que altere nossos hábitos mentais, nossas percepções fundadas na utilidade. Bergson defende então uma reforma geral do espírito, que tenha como objetivo inicialmente uma reflexão sobres os próprios começos do pensamento. A filosofia é o objeto dessa reforma. Trata-se, porém, de uma filosofia nova, que não deve ser obra de um só pensador nem de um único programa e que, antes, terá de se constituir pelo esforço coletivo e progressivo de muitos pensadores, e também de muitos observadores, completando-se, corrigindo-se uns aos outros.

O objeto da filosofia é, pois, o impulso vital, o qual tem como sua característica a duração. A filosofia, diz Bergson, “procura, além do tempo especializado”, (...) “a duração concreta na qual se realiza incessantemente reelaboração radical de tudo”. “A filosofia é o estudo aprofundado do devir em geral, do verdadeiro evolucionismo”. O devir é a categoria suprema das coisas, o próprio ser da realidade; não aspecto transitório das coisas, mas sua própria natureza. Além do devir não existe nenhuma outra realidade, nenhum ser, nenhuma substância. “É necessário convencer-se uma vez por todas de que a realidade é devir, de que o devir é indivisível e de que num devir indivisível o passado coalesce com o presente”.

A este devir, do qual se originam todas as coisas, Bergson dá a designação de Evolução Criadora.

É da filosofia que Bergson reclama o segredo de uma conversa espiritual que inicie os homens em uma nova arte de viver: sobre a condição, porém, de que a própria filosofia se haja transmutado. Trata-se de por fim à tradição histórica da filosofia e de imaginar um novo filosofar. Esse “novo filosofar e/ou nova filosofia” provocou um efeito de fascinação que tomou forma de “conversões” de todas as espécies: J. Maritain, Péguy, K.Barth etc., ilustram essas “reviravoltas” que foram da teologia à política do socialismo. Com isto, Bergson quer deslocar a filosofia do domínio especulativo para o terreno da experiência espiritual, pois diz ele: “Essa filosofia nos dá também mais força para agir e viver. Pois, com ela, não nos sentimos mais isolados na humanidade, a humanidade não nos parece tampouco isolada na natureza que ela domina”.

Bergson tentou desenvolver um evolucionismo não materialista, mas por rejeitar a idéia de finalismo, sustenta a existência de um devir contínuo (“A substância das coisas é a mudança”), pendendo para um idealismo calcado em Heráclito e Hegel.

Bergson sonha com um filosofar ingénuo “que não passe pelos sistemas”.

O filosofar novo exige, pois, uma vigilância sem cessar desperta contra as proliferações conceituais que o entendimento humano suscita: donde essa crítica obstinada do conceito. Essa crítica do conceito conjuga-se com uma espécie de conversão espiritual, a saber, a descoberta da intuição filosófica através da experiência espiritual da duração psicológica.

A função da filosofia é, para Bergson, a volta do espírito a si mesmo, na coincidência da consciência humana com o princípio donde emana, um contato com o esforço criador. O espírito é, pois, por essência, intuição, na filosofia de Bergson. Filosofar consiste em inverter a direção habitual do trabalho do pensamento.

Á medida que Bergson se aproxima de sua visão filosófica, crítica do conceito e intuição da duração mistura-se uma com a outra como dois temas solidários: pois a crítica do conceito lança mão dos danos imediatos da consciência, mas, inversamente, a intuição da duração exige o recurso a um comentário antiespeculativo. Por isso, Bergson não consegue convencer seu leitor de que tenha, de fato, escapado aos preconceitos e aos labirintos da metafísica clássica.

Em suma, esse novo filosofar poderia pôr fim à era das controvérsias dogmáticas. Á multiplicidade dos sistemas que lutam entre si, armados de conceitos diferentes, sucederia a unidade de uma doutrina capaz de reconciliar todos os pensadores numa mesma percepção. As contradições entre os sistemas revelam a arbitrariedade pela qual o filosofo escolhe privilegiar tal ou qual aspecto da percepção, adotando tal ou qual conceito.

Para Bergson a reflexão filosófica deve-se instalar no centro intuitivo de uma consciência que coincida com a duração: em consequência, ela está condenada a interpretar a realidade através de uma espécie de leitura semiológica que opera inversamente à ciência.

A intuição é para Bergson o contato imediato com a realidade em nós. É, em primeiro lugar, o conhecimento do espírito pelo espírito, mas é também o conhecimento da matéria e da vida, por também sermos vida e matéria. A metafísica é esse contato interior imediato com a realidade.

RACIONALISMO CARTESIANO

O ceticismo do Renascimento, representado aqui por nós na figura de M. Montaigne, fundamentou e deixou claro a decadência da razão. Aliás, na história da filosofia são sucessivos os momentos de ascenção, apogeu e consequentemente decadência da razão. A filosofia é por excelência, um estudo dos movimentos de ascenção, apogeu e decadência da razão humana.

A razão aparece como a faculdade mais precisa do homem. Sua origem, sua evolução e seu destino enfim, sua sobrevivência estão ligados íntimamente a ela. Esse zelo pela razão será a pedra de toque do racionalismo que iniciou seu programa com a figura de Descartes.

No renascimento a razão era descrita como sendo responsável ou melhor, como a faculdade humana responsável pela descoberta e manifestação da ordem divina do mundo. Para Descartes, entretanto, como sendo um dos primeiros racionalistas a apresentar o seu programa, a razão era responsável pela produção e estabelecimento da ordem dos conhecimentos e das ações dos homens. Portanto, em Descartes, a razão é uma faculdade humana e não divina. Deus não interfere na razão, pois esta, em grande parte, depende exclusivamente, de REGRAS.

Ai está pois, a diferença principal entre Descartes e o pensamento renascentista. Veremos, no entanto, que as sequêlas da filosofia renascentista aparecem vivamente na filosofia racionalista de Descartes. Essa parte de nosso estudo constará de duas etapas. A primeira enfocará a concepção cientiífica de Descartes; a segunda objetivará explicitar a concepção metafisica de Descartes.

1.1.1 Descartes e a ciência

O conceito dominante não só no racionalismo mas também em Descartes é o conceito de SUBSTÂNCIA. Mas por que o conceito de substância advindo de Aristóteles colocou-se como o centro do programa racionalista do séc XVI? Ora, assim como Aristóteles distingue em sua lógica o Sujeito do Predicado, o mesmo ele efetua em sua metafísica diferenciando Substância de Atributo.

Neste sentido, quando pronunciamos a seguinte sentença: "Pedro é um homem", temos que "Pedro" será o sujeito da sentença e, o restante "um homem" será o predicado. Ora, enfocando esta mesma sentença teremos que o termo "Pedro" é a Substância, a essência, e o complemento "um homem" é o seu atributo. Sendo assim, a substância possui e é uma essência, e os seus atributos são acidentes, isto é, propriedades com relação às quais a substância pode mudar sem deixar de existir. A essência é justamente a parte da substância que não muda e não deixa de existir. Em uma palavra a substância em essência é o que permanece.

Este conceito de Substância assume importância vital porque essa contém em si a explicação total ou completa da natureza. A dificuldade residirá em que a IDÉIA DE MATÉRIA dificilmente se enquadrará na estrutura conceitual de SUBSTÂNCIA, em Aristóteles. Estabelecer essa relação entre a idéia de MATÉRIA e o conceito de substância, se é possível ou não, será o centro de polêmicas no racionalismo moderno e, principalmente em Descartes.

Diz Descartes: "Pois, com efeito, aquelas que me representam SUBSTÂNCIAS são, sem dúvida, algo mais e contém em si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto é, participam, por representação, num maior número de graus de ser ou de perfeição do que aquelas que representam apenas modos ou acidentes" (Meditações, 103)

Como Descartes opera para estabelecer ou restabelecer a relação entre a IDÉIA de MATÉRIA e a de Substância? Descartes estabelece uma diferença entre Substância pensante e Substância extensa:

"Pois, quando penso que a pedra é uma substância, ou uma coisa que é por si capaz de existir, e em seguida que sou uma substância, embora eu conceba de fato que sou UMA COISA PENSANTE E NÃO EXTENSA, e que a pedra, ao contrário, é UMA COISA EXTENSA E NÃO PENSANTE, e que assim, entre essas duas concepções há uma notável diferença, elas parecem, todavia, concordar na medida em que representam substâncias." (Meditações, 107)

Ora, enquanto que a substância pensante aqui em nosso estudo será melhor explicitada na segunda parte que trata da METAFÍSICA, a substância extensa será tratada neste momento. A razão disso é que a extensão é a categoria fundamental, em Descartes, para entender-se a concepção de UNIVERSO.

A filosofia de Descartes se compõem, básicamente, de três momentos: 1º O da dúvida metódica (que corresponderia a 1ª e 2ª MEDITAÇÃOES); 2º O da inserção do cógito (que corresponderia a 2ª e 3ª MEDITAÇÕES); e 3º O da saída do cógito (que corresponde a 3ª,4ª,5ª e 6ª MEDITAÇÕES). Portanto, o cerne da filosofia cartesiana é a dificuldade que há em sair-se do cógito para admitir que existe algo fora dele, isto é, se há uma realidade exterior ao cógito.

Descrever a concepção de Universo (ou de ciência) em Descartes é justamente deter-se neste terceiro momento, que pode ser sintetizado neste esquema:

IDÉIA »»»»»»»»»»»»»»»»» OBJETO

Isto é, como ocorre a passagem de uma idéia localizada no interior do cógito para um objeto localizado fora do cógito? Em termos Cartesianos:

SUBSTÂNCIA PENSANTE »»»»»»»»»»»»»»»» SUBSTÂNCIA EXTENSA

Isto é, como ocorre a passagem de substância pensante para a substância extensa? Como Descartes reconhece a existência do mundo exterior? Vejamos em Descartes:

"Tomemos, por exemplo, este PEDAÇO DE CERA que acaba de ser tirado da colmeia (...) todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se neste (...) Mas eis que, enquanto falo, é aproximado do fogo (...) A mesma cera permanece após essa modificação? Cumpre confessar que permanece : e ninguém o pode negar, (...) Consideramo-lo atentamente e, afastando todas as coisas que não pertencem à cera, vejamos O QUE RESTA. Certamente, nada permanece SENÃO ALGO DE EXTENSO, flexível e mutável (...) E agora, que é essa extensão? (...)" (Meditações, 96)

Ora, chegamos a idéia de extensão por intuição da mente. Mas, o que significa extensão? Extensão, em Descartes, significa "SER CHEIO DE MATÉRIA". Portanto, é uma contradição sustentar a extensão como algo desprovido de toda matéria. A matéria possui extensão e movimento. E a razão concebe a extensão pelo método geométrico.

Aqui que começa-se a explicar a passagem que vai do interior do cógito para o seu exterior. Isso ocorre graças ao método geométrico de Descartes. Ora, se eu me constituo como uma substância finita, como posso ter a idéia de um ser infinito em mim? Logo, esse ser infinito está fora de mim. Diz neste sentido Descartes:

"Portanto, resta tão somente a idéia de Deus, na qual é preciso considerar se há algo que não possa ter provindo de mim mesmo? Pelo nome de Deus entendo uma substância infinita, eterna, imutável (...)

(...) ainda que a idéia de substância esteja em mim, pelo próprio fato de ser eu uma substância, EU NÃO TERIA, todavia, a IDÉIA DE UMA SUBSTÂNCIA INFINITA, EU QUE SOU UM SER FINITO, se ela não tivesse sido colocada em mimpor alguma substância que fosse verdadeiramente infinita" (Meditações,107-8)

O infinito não pode estar contido no finito, mas o finito (homem) pode estar contido no infinito (Deus). Logo, o infinito está fora do finito, existe fora do finito. Deve haver uma realidade exterior ao cógito.

O Universo físico será um mecanismo criado por Deus, que pode ser reduzido ao cálculo. O Universo é um relógio preciso. A precisão desse relógio se explica pelo movimento das partes extensas. Esse princípio, e assim acreditou Descartes, explica todos os fenômenos da natureza. Deus é a causa primeira desse mecanismo e as leis da física dele são deduzidas.

Neste sentido, temos em Descartes a primeira lei da natureza: O PRINCÍPIO DE INÉRCIA. O que significa este princípio? Todas as coisas, que compõem a realidade exterior do cógito, enquanto simples e indivisas preservam-se sempre no mesmo estado e não se alteram, não mudam a não ser que uma causa externa os ponha em movimento. A segunda lei: todas as coisas tendem a movimentar-se em linha reta. E a terceira lei, conhecida como a lei ou o princípio da conservação do movimento, diz que no choque de dois corpos entre si, o movimento não se perde, mantendo-se a sua quantidade constante.

Destas leis é que Descartes deduz toda estrutura do Universo e aponta para o fato de que todos os fenômenos desse Universo, dessa natureza possam, por essas leis, serem REDUZIDOS.

Neste sentido, o Universo atual, a ordem atual do mundo se formou a partir do caos. "A matéria primitiva era composta de particulas iguais em grandeza e em movimento; estas particulas moviam-se quer, em torno do próprio centro quer uma em relação as outras, de modo a formarem turbilhões fluidos que, compondo-se de modos vários entre si, deram origem ao sistema e depois à terra". (HF,59-60)

Esse Universo mecânico, esse Universo máquina transfere esssasua característica aos seus componentes. Dessa forma, Descartes, fala de um mecanismo não só para o Universo mas também para aquilo que nele está contido: Homens, Plantas e Animais. A comprovação de Descartes que o homem é uma máquina dentro da grande mecânica do Universo, está no circulação do sangue. Mas a descrição de Descartes a respeito da circulação do sangue não parece concordar muito com a de Harvey - descobridor do trajeto da corrente sanguinea. Enquanto que Descartes atribui à circulação sanguinea, em causa, a maior quantidade de calor que existe no coração, Harvey (1628) indicava como sua causa a contração e distenção do músculo cardíaco.

Cabe por último salientar que, toda matéria existente no Universo, na concepção Cartesiana, foi posta em movimento uma vez por todas, ao mesmo tempo e, o papel de Deus é que esse movimento seja perpétuamente conservado.

Em conclusão, dir-se-ia que Descartes "queria alcançar uma concepção de mundo que fosse, num sentido totalmente específico, objetiva, isto é, quera mostrar que, independentemente de seus pensamentos e percepções, existe um mundo que poderia, a qualquer momento, diferir do que parece ser para ele, do qual ele fosse apenas uma parte finita e falível e cuja verdadeira natureza ele só pudesse descobrir mediante laboriosa investigação" (IFM, 39).

1.1.2 Descartes e a Metafísica

Anteriormente tentamos esclarecer a concepção de substância extensa em Descartes como sendo a pedra de toque para a sua concepção cosmológica da ciência. Vimos que todo universo composto de matéria possui sua autêntica natureza em Deus e dele se deduz as leis da física de maneira geométrica, sendo que todas idéias daí derivadas são por assim dizer, para Descartes, claras e distintas.

Agora partiremos para o estabelecimento da substância pensante que, por sua vez, é a pedra de toque da metafísica de Descartes.

Descartes inicia todo seu filosofar pela dúvida, pela dúvida orientada ou direcionada pelo método, enfim, pela DUVIDA METÓDICA. Diz Descartes que o seu propósito é:

"(...) desfazer-me de todas opiniões a que até então dera crédito, e começar tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas ciências (...).

Ora, não será necessário, para alcançar esse desígnio, provar que todas elas são falsas, o que talvez nunca levasse a cabo (...) o menor motivo de dúvida que eu nelas encontrar bastará para me levar a rejeitar todas." (Meditações, 85)

A atitude de Descartes tinha sua razão de ser. O Renascimento deixará para a filosofia uma situação bastante incômoda: todo nosso conhecimento não possui nenhuma estrutura segura. Tudo que afirmamos, mais cedo ou mais tarde, aparecem contrários à nossa razão. A atitude de Descartes, em princípio, é a de um cético que suspende todos os seus juízos e coloca-os em cheque. Porém, sua meta é bastante racional: estabelecer princípios seguros e absolutos para a razão. Esses princípios seriam norteadores de todo o conhecimento objetivo. A objetividade da razão é em Descartes algo determinado e determinador, reflexo da certeza e da segurança que todo conhecimento que se diga científico, deveria ter. As idéias claras e distintas advém deste conceito de objetividade.

Desta atitude cartesiana perante a razão, provém o problema fundamental da teoria do conhecimento: como posso EU conhecer ou ter certeza das coisas que afirmo conhecer? Se trata aqui de se estabelecer o conhecimento humano como uma árvore que, tem a física como tronco e a metafísica como raiz.

Ora, apartir deste problema do conhecimento, faz com que Descartes, de sua dúvida metódica se volte para dentro de si mesmo. Mas todo este procedimento é coordenado pela razão. Portanto, haverá, por assim dizer, um método de valor universal para que tudo se desenrole do jeito que está se desenrolando. É sobre este método que queremos dizer alguma coisa a partir de agora.

O método de Descartes justifica, sobretudo, a sua atitude de interiorização, de recolhimento em si mesmo e, por conseguinte, sua abertura para a realidade exterior. Sendo assim, Descartes define como Método o conjunto de

"regras certas e fáceis que, por quem quer que sejam exatamente observadas, lhe tornam impossível tomar o falso pelo verdadeiro e, sem nenhum esforço mental inútil, antes aumentando sempre gradualmente a ciência, o conduzirão ao conhecimento de tudo o que ele será capaz de conhecer" (Discurso do Método). Esse aumento gradual de que fala Descartes em sua definição de Método, espelha sua atitude de contela e desconfiança para, por fim, alcançar a certeza incontestável.

Pois bem, quatro são as regras de direção do espírito metódico: a) a regra da evidência

b) a regra da análise

c) a regra da síntese

d) a regra da enumeração

Vejamos pois, cada uma: pela regra da evidência Descartes procura estabelecer que jamais podemos aceitar algo como verdadeiro se não pudessemos reconhecê-lo como evidente. Reconhecer como evidente é reconhecer segundo a luz natural da razão, é reconhecê-lo pela INTUIÇÃO, chave de toda boa razão. Oposta a noção de evidência é a de conjectura, que é em Descartes, aquilo que não nos dá a verdade de modo IMEDIATO ao espírito, mas tal verdade é MEDIADA por outras circunstâncias para alcançar o espírito. Daí se deduz que a evidência é aquilo que se dá imediatamente ao espírito, sem a interferência de outros fatores. O conceito, por assim dizer, se torna cristalino, transparente para a razão. Daí se deriva a CLAREZA enquanto tal. A DISTINÇÃO é um outro momento que consiste na separação do conceito imediatamente captado de outros conceitos adjacentes. A distinção é um processo de discernimento de conceitos ou idéias e a clareza é propriamente dita como a apresentação da idéia para a mente. Diz Descartes a respeito desta primeira regra:

"O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse EVIDENTEMENTE como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida." (DM,37)

Em segundo lugar, pela regra da análise temos um processo que consiste em dividir cada uma de nossas dificuldades, segmentando nosso problema central no maior número possível e necessário de partes para poder chegar a uma conclusão.

"A análise designa aqui o método que consiste em supor conhecida a linha desconhecida, em estabelecer as relações que a ligam a grandezas conhecidas, até que se possa constituí-la a partir destas relações." (DM, nota 20)

Segundo Descartes a etapa da análise pode ser definida como "... o de dividir (no sentido de decompor até os elementos mais simples cuja combinação engendrará a solução) cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas PARCELAS quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las" (DM, 37-8)

Em terceiro lugar, temos o momento da síntese que envolve um reagrupamento das idéias analisadas em uma nova ordem . Descartes assim fala sobre essa terceira etapa do seu método geométrico:

"O terceiro, o de conduzir por ORDEM os meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros." (DM, 38)

Em quarto lugar, temos a etapa da enumeração, que, segundo Descartes, pode ser assim definida:

"E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir".(DM,38)

Em conclusão: com este método geométrico Descartes racionaliza a sua dúvida metódica, diferente dos céticos que a sua dúvida e encerteza é motivo de suspensão do juízo, pois constatam que a razão lhe escapa.

A dúvida metódica faz com que Descartes se recolha em si mesmo. É o momento do "cógito, ergo sum". A segurança e a certeza não está fora de mim, portanto, devo procurar em meu interior. Está na hora de definir, em oposição a RÉS EXTENSA, A RÉS CÓGITA, isto é, a substância pensante, como centro da metafísica de Descartes.

Pois bem, por substância, como já sabemos, entendemos aquilo que existe independentemente de qualquer outra coisa. Ora, a substância pensante se impõem na medida em que, uma vez efetuada a dúvida metódica, ocorre a constatação: se estou duvidando de tudo, uma coisa porém não posso duvidar, a de que estou PENSANDO, porque para duvidar eu tenho que pensar. Por acaso poderia existir alguém que duvidasse de tudo e até mesmo que estivesse a pensar? Seria contraditório. Se cumpre em Descartes o princípio da lógica que diz: posso pensar em tudo quizer, desde que, não entre em contradição comigo mesmo.

Dessa forma, Descartes introduz na teoria do conhecimento o sujeito pensante: a epistemologia do sujeito cognoscente.

"A teoria do conhecimento subjetivo é muito antiga: mas torna-se explícita com Descartes: "Conhecer" é uma atividade e pressupõe A EXISTÊNCIA DE UM SUJEITO CONHECEDOR. É o ser subjetivo quem conhece." (CO,77)

Vimos que a proposição Penso, logo existo (ou até mesmo, Duvido de tudo, logo existo) é a única proposição absolutamente VERDADEIRA porque a própria dúvida a confirma. Ora, devemos distinguir aqui, na filosofia cartesiana, as verdades necessárias das verdades contingentes. A verdade necessária é aquela que pode ser conhecida pela luz natural da razão, pela evidência, pela intuição. A verdade necessária, portanto, nunca será falsa. Ao contrário, a verdade contingente pode (possibilidade) ser falsa. Portanto, não é que necessariamente seja FALSA. Porém, somente as verdades necessárias estarão vinculadas ao cógito, a substância pensante, enquanto que as verdades contingentes estão representadas pela realidade exterior ao cógito. O que leva Descartes de dentro do cógito para a realidade exterior, é a noção de Deus. Temos assim,

Mas se as verdades do cógito são necessárias por que Descartes tinha que voltar-se para fora do cógito? Descartes precisa abandonar o solipcismo e demonstrar geométricamente a existência da realidade exterior. Já tivemos alguma idéia de como ele o faz, mas vejamos:

O ponto central da obra de Descartes é a sua explicação da passagem do cógito (substância pensante) para a realidade exterior (substância extensa). Essa passagem ocorre pelo fato de que EXISTE DEUS. Mas como Descartes prova a existência de Deus? Aqui Descartes é pouco original. Descartes se volta para os Escolásticos. Especificamente falando, é em Santo Anselmo de Aosta que Descartes encontrará a prova ontológica da existência de Deus. Qual é esse argumento ontológico da existência de Deus?

Ora, segundo Anselmo, não é possível conceber um triângulo que não tenha ângulos internos iguais a dois retos, logo, também não é possível conceber Deus como não existente. Essa é exatamente a lógica de Descartes! Como pode ser que o ser soberanamente perfeito possa ser privado daquela perfeição que é a EXISTÊNCIA? A existência está para Deus assim como a propriedade do triângulo está para o triângulo.

Perante essa situação dirá Pascal, o Deus de Descartes não tem nada a ver com o Deus de Abraão, de Isaac, de Jacob, com o Deus Cristão; é, simplesmente autor de verdades geométricas e da ordem do mundo. (Pensamento, 556) Pascal acha isso lastimável. Descartes dizia é bom que seja assim!

Garantida a existência de Deus, Descartes pode provar agora a existência da realidade exterior ao cógito. E, isso ele o faz, como vimos, aplicando novamente o seu método geométrico.

"Ainda que a idéia de substância esteja em mim, pelo fato mesmo de que sou substância, não poderia ter a idéia de uma substância infinita, posto que sou finito, se ela não procedesse de outra substância, realmente infinita." (MED.III)

O método geométrico é importantíssimo neste momento porque senão poder-se-ia simplesmente dizer que Deus é produto direto do Cógito (da substância pensante). O resultado seria que Descartes não conseguiria sair do Cógito. Morreria no solipcismo!

Portanto, assim como não é possível que algo infinito esteja contido no que é finito, assim também EU (substância pensante) e finito não posso conter Deus em mim, pois ele é infinito.

Mas se Deus estabelece o vículo entre EU e o mundo exterior, como poderia eu saber que ele não está me enganando? Diz Descartes:

"Pois, primeiramente, reconheço que é impossível que ele me engane jamais, posto que em toda fraude e embuste se encontra algum modo de imperfeição . E, conquanto pareça que poder enganar seja um sinal de sutileza ou de poder, todavia querer enganar testemunha indubitavelmente fraqueza ou malícia. E, portanto, isso não se pode encontrar em Deus." (MED. IV, 115)

Ora, se por um lado, Deus não me engana porque ele é perfeito e, seria uma imperfeição dele querer enganar-me, por outro lado, não estaria EU me enganando em relação a Deus?

Se devo reconhecer que eu sou sujeito ao erro e, que, o erro é um juízo falso com conhecimento, mais do que isso, o erro é "uma privação de algum conhecimento que parece que eu deveria possuir" (MED. IV, 116). Uma privação que significa não ter acesso ao conhecimento, não estaria EU me enganando em relação a Deus?

Eu erro porque a minha VONTADE é infinita e minha razão finita. Portanto, sempre terei uma tendência a generalizar demasiadamente os meus juizos. Evitarei o erro quando "todas as vezes em que retenho minha vontade nos limites de meu conhecimento, que ela não julga senão das coisas que lhe são clara e distintamente representadas pelo entendimento, não é possível enganar-me." O Erro é produto do fato de que Deus não me deu o poder infinito de discernir o verdadeiro do falso. Parece que Descartes não consegue responder a questão acima... Se Deus aparece como uma figura que me arranca o cógito e me transporta para a realidade externa, não poderia EU estar enganado em relação a Deus? Ele não me engana, mas eu posso estar enganado em relação a ele. Ora, como preciso dele para sair do cógito e admitir a realidade exterior, logo, preciso ter clara e distintamente certo a idéia de que eu não esteja me enganando quanto a sua natureza. Isso não fica "Claro e distinto" em Descartes. O fato de desculpar Deus do mal existente em mim, não responde a problemática exposta.

Toda essa problemática gera em torno de explicar a vinculação substância pensante e substância extensa. O problema alcança dimensões extremadas quando Descartes precisa responder sobre a INTERAÇÃO entre corpo e alma. Em primeiro lugar é preciso separar que o corpo é distinto da alma por duas razões que se encontram nos parágrafos 17 e 18 da MEDITAÇÃO VI .

A primeira razão da distinção entre corpo e alma se encontra no fato de que EU sou uma substância pensante e inextensa e que todo corpo é uma substância extensa e não pensante, e que a minha alma PODE existir sem o meu corpo. Em segundo lugar, as faculdades como as de imaginar e sentir são próprias da ALMA, não podem ser concebidas sem EU, não estão situadas portanto, no corpo.

Nos paragrafos de 21 a 29 da MEDITAÇÃO VI Descartes procura, sem descanso, justificar aquilo que se chamaria uma inter-relação entre corpo e alma. É aqui que reside o problema:

"Mas a resposta cartesiana levanta o enorme problema de como explicar a inter-relação destas entidades diversas. Se cada uma existe em independência absoluta com relação à outra, como os movimentos das coisas dotadas de extensão produzem sensações distituídas de extensão e como ocorre que as concepções claras ou as categorias da mente distituídas de extensão sejam válidas perante a RES EXTENSA?" (BMCM, 96) Mais enfaticamente:

"Como é que o que não tem extensão pode conhecer um universo dotado de extensão e, conhecendo-o alcançar propósitos nele?" (BMCM, 96)

Descartes se vê em dificuldades de responder a essa questão porque o seu interesse não é mais TELEOLÓGICO (procura o porquê das coisas), mas o seu interesse é o de responder COMO ocorre que a matéria extensa está em relação com o pensamento ou a mente não-extensa. Deus que será o elo de ligação entre a mente e corpo, aparece não como uma resposta final, mas como uma resposta presente, do momento. Deus não é o porquê,mas sim o COMO da ligação entre substância pensante e substância extensa, entre corpo e alma. Essa é a diferença entre Descartes e o pensamento escolástico.

Mas, Deus existe? Descartes tenta mostrar que sim. Há duas provas distintas: uma ontológica e outra cosmológica. O argumento cosmológico é o seguinte: Se sou um ser IMPERFEITO porque eu erro, então, como posso ter a idéia de um SER PERFEITO em mim? Não é possível que a PERFEIÇÃO esteja contida na imperfeição. Portanto, a perfeição só pode ter sido causada, colocada em mim pelo próprio ser perfeito. Deus existe.

A prova ontológica é a seguinte: Se podemos enumerar todas as perfeições do ser perfeito - isto é, apontar sua essência - logo, todas essas perfeições indicarão a existência desse ser perfeito. Deus existe. A existência está contida na essência.

Em conclusão: a resposta de Descartes é insuficiente. "A concepção cartesiana do espírito tem-se afigurado óbvia e irresistível aos filósofos ao longo dos séculos. Caricaturada por G. Ryle em THE CONCEPT OF MIND (1949) como a concepção do "FANTASMA DA MÁQUINA", ela representa uma ilusão profunda, produzida pela quase totalidade do pensamento epistemológico." (IFM, 44) Essa visão é derivada da oposição que Hobbes fez a Descartes.

Hobbes se opõe duramente ao dualismo cartesiano, encarando-o como injustificável. Como Hobbes se opõe a Descartes? Ora, para Hobbes toda atividade e todo movimento constitui-se em MOVIMENTO. O pensamento é uma atividade em todas suas formas (dedutivo ou indutivo) e, o pensamento é um movimento em um organismo animal. Neste sentido, não há diferença entre substância extensa e substância pensante. E o método geométrico é, para Hobbes, a "ciência do movimento simples", a própria geometria é uma mecânica.

Quanto ao vínculo entre substância extensa e substância pensante que em Descartes é Deus, responde Hobbes: uma idéia é sempre uma imagem. Uma imagem faz sempre referência a corpos. Ora, Deus não é um corpo. Portanto, não fazemos imagem nenhuma dele. Não temos idéia alguma do que seja Deus. Queremos muitas vezes conceber o inconcebível. Deus é produto de uma pesquisa racional efetuada pelo homem. Esse objeto Deus é apenas uma explicação da causa primeira das coisas. Deus é um NOME que damos para aquelas coisas que carecem de explicação empírica, assim como um triângulo é um NOME dado a uma determinada forma observada na natureza. Os nomes existem em função dos objetos. Processos mentais são atividades e, atividades são movimentos. Movimentos só ocorrem em corpos. Logo, não existem "substâncias extensas", como queria Descartes. Esse raciocínio é justamente assumido por materialistas como G.Ryle.

EMPIRISMO DE D. HUME

A filosofia de Hume, tal como as demais filosofias empiristas e racionalistas, se acomoda perfeitamente a problemática até aqui discutida. A problemática gira em torno da relação entre a realidade interna (mente) e a realidade externa (natureza). Com Hume, essa problemática desloca-se para o ceticismo. Vejamos como isso ocorre.

Tal como Locke que nos fala de uma realidade interna (reflexão) e da realidade externa (sensação), Hume atribui à realidade interna a indicação própria de "relação entre idéias" e, para a realidade externa a de "questões de fato". Portanto, em Hume, se envolver com a problemática acima descrita é perguntar pelas questões de fato.

Senão vejamos, segundo Hume, todas as percepções da mente pertencem a dois patamares distintos: às idéias e às impressões. As percepções se distinguem pela VIVACIDADE que possuem. As impressões são as percepções mais vivazes. As idéias são menos vivazes devido ao fato de que idéias são cópias de impressões. As cópias são sempre imperfeitas. As cópias das cópias, além de serem imperfeitas, são obscuras e confusas. As cópias das cópias seriam as idéias abstratas de Locke que Berkeley já tinha criticado e, que Hume também não aceita. Diz David Hume em sua INVESTIGAÇÃO (1748).

"E as impressões distinguem-se das idéias, que são as impressões menos vivazes das quais temos consciência quando refletimos sobre qualquer dessas sensações ou movimentos acima mencionados." (IEH, paragrafo 12)

Os movimentos que Hume fala são de sentir, amar, odiar, desejar ou querer que em si mesmos são percepções mais vivazes, mas que, no entanto, se refletirmos sobre tais movimentos obteremos idéias ou cópias dessas impressões.

Agora podemos distinguir os dois momentos fundamentais da filosofia humeniana: em primeiro lugar, a realidade externa. A passagem da impressão para a idéia. Em segundo lugar, a realidade interna. A passagem da idéia para outra idéia. Teremos assim:

1º Momento: Realidade Externa (Questões de Fato)

Impressão X »»»»»»»»» Idéia Y

2º Momento: Realidade Interna (Relação de Idéias)

Idéia X »»»»»»»»»»» Idéia Y

Segundo Hume, "todas as nossas idéias ou percepções mais fracas são cópias de nossas impressões, ou percepções mais vivas." (IEH, paragrafo 13) Portanto, toda idéia deve necessariamente ter seu correlato em uma impressão. A questão essencial sobre a realidade externa (questões de fato) será a seguinte: DE QUE IMPRESSÃO DERIVA TAL IDÉIA?

Questão mais simples, mas que mantém estreita relação com o que foi acima exposto, é a relação entre idéias (realidade interior). Para Hume, passamos de uma idéia para outra mediante a ASSOCIAÇÃO, isto é, pela associação de idéias Hume enumera três princípios de associação de idéias: (a) semelhança; (b) contiguidade de tempo e espaço; (c) causa e efeito.

O problema de Hume é a natureza das questões de fato. Ora, se as questões de fato se fundamentam na relação de causa e efeito, na medida em que "... supomos constantemente que existe uma conexão entre o fato presente e o que dele inferimos" (IEH, paragrafo 22), transportamos a questão para a natureza de nossas relações de causa e efeito. Como chegamos ao conhecimento dessa relação de causa e efeito? Segundo Hume, alcançamos a relação, de causa e efeito pela experiência. Portanto, em última instância, a realidade exterior deriva-se da experiência. As questões de fato derivam da experiência. Mas Hume vai adiante em sua INVESTIGAÇÃO e pergunta-se: qual é o fundamento de nossa experiência? Os empiristas até aqui, não tinham, em momento algum, se perguntado sobre aquilo que fundamentava a realidade exterior. Até aqui tinham descrito processos de como atingimos o conhecimento das coisas que estão fora de nós. Isso é claro em Locke, por exemplo. O que era DADO para o empirismo, o que era "percepção imediata", agora é questionado.

Até aqui Hume é sistemático e racional. Seu irracionalismo é marcado pela seguinte passagem: "Digo, pois, que, mesmo depois de termos experiência das operações de causa e efeito, as conclusões que tiramos dessa experiência NÃO são fundadas no raciocínio ou em qualquer processo do entendimento. Devemos agora esforçar-nos por explicar e defender essa resposta." (IEH, paragrafo 28). A natureza somente mostra sua face superficial, a face superficial dos objetos, quando avançamos e perguntamos pelos princípios que permitem nós conhecermos os objetos, a natureza se fecha em si mesma. Oculta-nos tudo.

Há uma uniformidade na natureza, mas qual é o princípio responsável por essa uniformidade? É o princípio de causalidade (causa e efeito). Mas qual é o fundamento do princípio da causalidade? A experiência. Qual é a natureza da experiência? Não há maneira racional de explicar essa natureza.

Os objetos da natureza estão dispostos de tal maneira que constatamos neles uma uniformidade : de um evento segue-se outro evento. Mas como justificar essa uniformidade, se a natureza oculta a sua VERDADEIRA face? Diz Hume:

"Mas, apesar dessa ignorância dos poderes e princípios naturais, ao ver qualidades sensíveis semelhantes sempre presumimos que elas possuam poderes secretos semelhantes e esperamos que daí decorram efeitos análogos aos que já experimentamos." (IEH, paragrafo 29)

Essa uniformidade da natureza, isto é, a conjunção constante de eventos observada por nós, implica necessariamente na experiência. Dessa implicação resulta outro problema mais grave: o problema da indução. A experiência, segundo Hume, nos dá informações diretas e certas sobre a natureza EM UM PERÍODO PRECISO DE TEMPO. Ora, se as coisas, os objetos da natureza, existem em tempos diferentes, logo, eles deveriam ser distinguiveis. As experiências deveriam ser distintas. Mas nós supomos uma identidade que atravessa todos os segmentos de tempo. Se assim não fizessemos, a OBJETIVIDADE estaria ameaçada. Está colocado o ceticismo. Diz Hume:

"Quanto à experiência passada, pode-se admitir que fornece informações DIRETAS e CERTAS apenas sobre aqueles objetos precisos e aquele período preciso de tempo de que teve conhecimento: mas por estender essa experiência aos tempos futuros e a outros objetos que, tanto quanto nos é dado saber, podem ser semelhantes apenas na aparência? Essa é a questão fundamental em que desejo insistir." (IEH, paragrafo 29)

Portanto, qual é a impressão que corresponde a idéia de causalidade (uniformidade da natureza)? Segundo Hume, é pelo COSTUME ou HÁBITO que somos levados a esperar que a natureza nos forneça experiências semelhantes. A natureza (fundamento) da experiência é o hábito ou o costume que se sedimenta em nós pela REPETIÇÃO. Repetidas vezes observamos determinado evento ou objeto da natureza. Constatamos uma uniformidade que extendemos para tempos futuros. Aquilo que observamos em um determinado período de tempo, generalizamos para todos períodos de tempo, sem percebermos que se há tempos diferentes, os eventos ou objetos da natureza deveriam se manifestar de maneira diferente.

ÉTICA E A EVANGELIZAÇÃO NO MUNDO HOJE

Qual conceito de Ética? Que se entende por Evangelização? Que é o mundo? Que significa o termo contemporaneidade? Estas são indagações que o homem em todo período da história da humanidade vem tentando responder a si mesmos. Sabemos que o homem, de hoje, não é melhor nem pior do que o de ontem, é essencialmente o mesmo, posto que os valores morais que orientam são os mesmos, porém, parte dos homens, dito moderno, desconhecem de fato, o que denominamos por conjunto de princípios morais para a criação de um caráter virtuoso e formação de hábitos de onde resulte, naturalmente, um procedimento honrado e íntegro, a rigor, desconhecem a ciência da conduta, a ética.

O mesmo pode-se dizer, grosso modo, das sociedades que conheceram a ascendência e decadência conforme sejam melhores ou piores os valores absolutos que o norteiam, pois este mesmo homem que desconhece a ciência da conduta é o mesmo que está implícito na sociedade e a norteia, que por ora leva-a ascendência e a decadência.

Ética do grego ethos, que significa modo de ser, caráter, comportamento, enfim, a ciência da conduta e, que indica o melhor modo de viver no cotidiano e na sociedade, reflete sobre o bem e o mal, o que é certo ou errado, e, é a exemplo deste modo que o cristão deve proceder no itinerário da evangelização no mundo de hoje, pois a ética contemporânea, em masa, tornará-se a valorização da autonomia do sujeito, onde a moral leva à busca de valores subjetivos e ao reconhecimento do valor das paixões, o que acarreta o individualismo exacerbado e a anarquia dos valores. Resulta ainda na descoberta de várias situações particulares com suas respectivas morais: dos jovens, de grupos religiosos, de movimentos ecológicos, de homossexuais, de feministas, e assim por diante. Para se evangelizar é preciso, ir ao cristão, tomar conhecimento deste engodo de malefícios contemporâneos e ir ao encontro do outro com firme proposito de mostrar o que, como e porque o mundo hoje age tal e qual, a rigor, numa perca de comum-unidade, relativismo, hedonismo, individualismo etc.

No itinerário da história da igreja, muitos foram os desafios encontrados e superados durante vários períodos do árduo trabalho de evangelização, dentre os quais, saltam aos olhos o problema da ética, seja moral, política, ou até, uma ética sem rosto como a do presente período da história etc., que, por sua vez, vem pregar o oposto daquilo que tem por finalidade fazer comum-união entre os povos, sociedades, pequenas e grandes comunidades. Descartando o atual “conceito de mundo contemporâneo” que pode ser classificado como um aglomerado de bestialidades e ilusões desacerbadas, e uma ética sem limites, colocamos à frente desta empresa a tomada de consciência e a reponsabilidade de nossos atos, a ciência da conduta, em suma a ética, que se funda na moral e noção de dever.